Die Muslimbrüder - die erste bürgerliche Sozialbewegung Ägyptens

von Ivesa Lübben

Das für viele Beobachter überraschendste Ergebnis der letzten Parlamentswahlen in Ägypten, die im November 2001 stattfanden, war das relativ gute Abschneiden der Muslimbruderschaft. Trotz massiver Wahlintervention seitens der Sicherheitskräfte, trotz der Verhaftungskampagnen und Massenprozesse gegen die Bruderschaft in der zweiten Hälfte der 90er Jahre - sie richtete sich vor allem gegen die aktivsten mittleren Kader - kam sie auf beachtliche 17 Abgeordnetensitze. Das entspricht zwar nur knapp 5 % der Abgeordneten - andererseits waren es mehr Sitze als alle anderen Oppositionsparteien zusammen erzielen konnten.

Das Ergebnis hatte vor allem symbolische Bedeutung, die weit über das reale parlamentarische Gewicht der Muslimbrüder hinausging. Es machte der Öffentlichkeit deutlich, dass die Muslimbrüder die einzig wirklich Ernst zu nehmende Oppositionskraft in Ägypten sind. Man kann sagen, dass sie die einzige soziale Kraft ist, die über die Elite des Landes hinaus landesweit über eine Verankerung in der Bevölkerung verfügt - und das obwohl sie vor fast einem halben Jahrhundert durch das Nasser-Regime verboten wurde. Ende der 40er Jahre hatte sie eine halbe Million aktiver Mitglieder. Damit ist sie bis heute die stärkste unabhängige Organisation in der ägyptischen Geschichte und eine der stärksten Massenbewegungen des Nahen Ostens.

Die Muslimbrüder hatten und haben jedoch nicht nur Bedeutung für Ägypten, sondern für die gesamte Region: Studenten aus anderen arabischen Ländern, die Kontakt zu der Bruderschaft hatten, gründeten schon früh Niederlassungen in anderen arabischen Ländern. Heute gibt es legale und nicht-legale Muslimbruderorganisationen in Syrien, im Libanon, in Kuwait, im Jemen, in Saudi-Arabien, in Algerien, in Marokko, im Sudan - um nur die wichtigsten zu nennen. Viele der Muslimbrüder der ersten und zweiten Generation fungierten und fungieren als politische Berater in islamischen Ländern von Marokko bis Malaysia. Sie gehören zu den Mitbegründern des international agierenden Netzes islamischer Banken, haben weltweit operierende islamische Hilfsorganisationen gegründet, und gehören zu den Mitbegründern der Bewegung für eine Islamisierung der Wissenschaft, vor allem in Malaysia und den USA. Unter den muslimischen Gemeinden in Europa und den USA haben Muslimbrüder beträchtlichen Einfluss.

Auch in Ägypten spielen diejenigen, die durch die Bewegung der Muslimbruderschaft politisch und ideologisch beeinflußt wurden und ihr verpflichtet sind - unabhängig davon in welchem Verhältnis sie zur gegenwärtigen Organisation und Führung stehen - eine wichtige Rolle, sei es in Berufsverbänden, sei es in den Moscheen oder in der Wirtschaft, sei es als Intellektuelle, im Justizapparat oder in informellen Netzwerken.

Die Muslimbrüder und ihr Gründer Hasan al-Banna haben ganz entscheidend die öffentlichen islamischen Diskussionen und Diskurse geprägt und damit gesellschaftliche, kulturelle und ideologische Entwicklungen in der ganzen islamischen Welt nicht unerheblich beeinflußt - wenn dies oft auch nicht explizit im Namen der Organisation oder unter Bezugnahme auf Banna geschehen ist. Diskurse neigen dazu, sich mit der Zeit zu verselbständigen und den Autor vergessen zu lassen.

Kritische Bemerkungen zum bisherigen Forschungsstand

Bevor ich zu meinen eigenen Hypothesen komme, möchte ich einige kritische Bemerkungen zum gegenwärtigen Forschungsstand machen - sowohl im Westen, wie in der arabischen Welt, bzw. in Ägypten.

Angesichts der eingangs skizzierten Bedeutung der Muslimbrüder sollte man annehmen, daß sich unendlich viele Wissenschaftler mit der Bewegung und ihren Gründern beschäftigt haben. Man sollte erwarten, daß Einzelthemen - wie z.b. die Haltung zur Frauenfrage, die Vorstellungen der Muslimbrüder zur internationalen Ordnung, ihre wirtschafts- und sozialpolitischen Vorstellungen - umfassend bearbeitet wurden und daß Biographien über ihren Gründer Hasan al-Banna und andere historische Führer in vielen Sprachen zugänglich sind - so wie über andere herausragende Persönlichkeiten des 20. Jahrhunderts auch.

Seltsamerweise gibt es außerhalb der arabischen Welt so gut wie gar keine Literatur. Es gibt zwar eine Flut von Büchern über den Islam als Religion, den politischen Islam, über islamischen Fundamentalismus und Integrismus, über islamischen Terrorismus, über Frauen und Islam - aber ernstzunehmende Arbeiten über diese wichtigste und größte islamische Massenbewegung des 20. Jahrhunderts gibt es weniger als ein Dutzend. Zwar wird in vielen der Bücher zum Thema "Fundamentalismus" auch die Muslimbruderschaft auf ein paar Seiten abgehandelt - nur wenn man genauer hinschaut, merkt man, daß sich kaum jemand mit den arabischen Quellentexten, wie z.B. den Sendschreiben Hasan al-Bannas, beschäftigt hat. Einer schreibt vom anderen ab und der Diskurs über die Muslimbrüder entfernt sich immer weiter von der historischen Realität. Das einzige bis heute existierende monographische Standardwerk ist die Ende der 60iger Jahre verfaßte Doktorarbeit von Richard Mitchell, die nur in eine einzige Sprache, nämlich ins Arabisch übersetzt wurde. Es gibt also ein eklatantes Forschungs- und Wissensvakuum sowohl in der Wissenschaft, wie auch in den öffentlichen Medien über die Muslimbrüder, ihren Gründer und ihre Geschichte. Dieses Wissensvakuum wird dann aufgefüllt mit willkürlichen Spekulationen, Mystifizierungen und Rückprojektionen.

Einer der Gründe dafür mag sein, daß das Augenmerk des Beobachters - und das gilt gleichermaßen für Journalisten und Redakteure in den Massenmedien, wie für viele Wissenschaftler, die sich mit dem Nahen Osten beschäftigen - auf das Spektakuläre, auf das Außergewöhnliche fällt. Phänomene, die das kulturell/zivilisatorisch Andere als einen extremen Widerspruch zum Selbst konstituieren, sind für die meisten spannender und aufregender. Die weniger spektakulären, reformistischen Bewegungen erfüllen diese Funktion nicht und werden deswegen oft ignoriert. Dieses Versäumnis wird jedoch dann zur Unredlichkeit und zur Gefahr, wenn aus der Beschäftigung mit dem Außergewöhnlichen allgemeine Schlußfolgerungen gezogen werden, die dann ohne wissenschaftliche Überprüfung auf andere Strömungen projiziert werden.

Genau das passierte aber in den letzten zwei Jahrzehnten in der Debatte über den sogenannten islamischen Fundamentalismus. Diese Debatte wurde durch weltgeschichtlich einschneidende Ereignisse ausgelöst, vor allem den Sturz des Schahs im Iran und den Mord am ägyptischen Präsidenten Sadat. Ausgehend von diesen Ereignissen, beschäftigte sich die Forschung vor allem mit den Ursachen islamischer Gewalt und extremistischer Gruppen. Schlußfolgerungen wurden dann für jede Form des Islamismus verallgemeinert und teilweise ohne große Differenzierungen auf reformistische Bewegungen übertragen.

Ich möchte einige Beispiele nennen, um zu verdeutlichen, was ich damit meine. Eines der beliebtesten Erklärungsmuster für die Entstehung radikaler islamischer Gruppen war und ist die Marginalisierungsthese: Fundamentalismus sei vor allem für marginalisierte Jugendliche und junge Erwachsene, die keine Zukunftsperspektiven hätten, anziehend. Der Fundamentalismus wird dann zur Ideologie des Lumpenproletariats und des frustrierten Kleinbürgertums erklärt. An diese These knüpft z.B. auch Reinhard Schulze, einer der angesehensten Islamwissenschaftler des deutschen Sprachraumes im Zusammenhang mit der Entstehung der Muslimbrüder an. Hasan al-Banna, so schreibt Schulze in seiner Arbeit über den Islam im 20. Jahrhundert, sei frustriert gewesen, weil er nach seinem Studium nur eine Lehrerstelle in Ismaelia, also in der Provinz und nicht in Kairo bekommen hätte. Neben anderen Frustrationserfahrung in seiner Kindheit und Jugend hält Schulze diese Enttäuschung für einen der subjektiven Faktoren der Politisierung Hasan al-Bannas.
Wenn man demgegenüber die Briefe liest, die der damals 23-jährige al-Banna aus Ismailiya an seinen Vater schrieb, so ergibt sich ein völlig anderes Bild. Hasan al-Banna war so stolz auf sein erstes Gehalt, daß er beschloß seine jüngeren Brüder zu sich zu nehmen, um sich selber um deren Erziehung zu kümmern und so seine Eltern zu entlasten. Zudem gelang es Banna trotz seines jungen Alters, sich schnell in die lokale Elite Ismailiyas integrieren. Schließlich heiratete er die Tochter eines der angesehensten Kaufleute aus der Stadt - demzufolge handelt es sich eher um eine Erfolgsgeschichte.

In anderen Arbeiten werden allgemeine islamische Topics auf einzelne Bewegungen projiziert. Andreas Meier, der eine Sammlung von Quellentexten islamischer Bewegungen herausgegeben hat, wirft die Frage auf, warum der Nasserismus gegenüber dem islamischen Programm der Muslimbrüder die ideologische Hegemonie errungen hat. Seine Antwort: Die Muslimbrüder wollten die antikoloniale Befreiung von den Briten im Rahmen des wiederhergestellten osmanischen Khalifats, während die Freien Offiziere die Befreiung im Rahmen des Nationalstaates wollten. Schließlich hätte sich das wirklichkeitsnähere Konzept der Freien Offiziere durchgesetzt.

Nur stellt sich die Frage: Wollten die Muslimbrüder wirklich ein Khalifat? Zwar wurde die Wiederherstellung des Khalifats unter islamischen Zirkeln in den 20er und 30er Jahre lebhaft diskutiert. Von den Muslimbrüdern wurde sie jedoch in der Regel ignoriert. Banna hat sie dann schließlich mit diskreten, höflichen Formulierungen - die er bei Meinungsdifferenzen zu Bündnispartnern wie Gegnern harten Verbalattacken vorzog - auf dem 5. Kongreß 1939 als unrealistisch auf die Wartebank der Geschichte verwiesen, um später nie wieder darauf zurückzukommen. Die Beispiele für diese Art der logischen Induktion ließen sich endlos fortsetzen.

Fatal werden sie in der öffentlichen Diskussion vor allem nach dem 11. September in bezug auf die Gewaltfrage. In den meisten Staaten des Westens hat sich inzwischen ein Bild durchgesetzt, das der einfachen Gleichung entspricht: Islamismus = Fundamentalismus = Gewalt. Auf der Grundlage eines solchen Bildes wird wiederum die undifferenzierte Diskriminierung und teilweise sogar Kriminalisierung aller Formen des Islamismus in der Öffentlichkeit gerechtfertigt oder sogar von der Öffentlichkeit eingefordert. Man denke in diesem Zusammenhang zum Beispiel an die Diskussionen um ein mögliches Verbot der muslimbrüdernahen Milli Görüs, der größten türkischen, islamischen Vereinigung in Deutschland.

In der Debatte in Ägypten begegnen wir einem anderen Problem: Hier sind unendlich viele Bücher auch und gerade über die frühen Muslimbrüder erschienen. Nur sind diese Bücher zum großen Teil eingebettet in aktuelle politische Auseinandersetzungen und deswegen stark ideologisiert. Die wenigsten Arbeiten halten wissenschaftlichen Kriterien stand. Sie dienen stattdessen zur Rechtfertigung der jeweiligen politischen Position des Autors, ganz unabhängig davon, ob er nun Befürworter oder Gegener der Muslimbrüder ist.

Das führt dann zu regelrechten Blüten: Schon in den 40er Jahren unterstellten Geheimdienstberichte den Muslimbrüdern, sie würden ein kommunistisches Komplott planen, während diese selber ihre Verfolgung durch das Regime unter anderem mit einem kommunistischen Komplott erklärten. Ein anderes Beispiel ist Rifa`at Said, Generalsekretär der linken Tagammu`-Partei und einer der exponiertesten Kritiker der Muslimbrüder. Wenn er sich an Zuhörer aus der Linken wendet, beschuldigt er die Muslimbrüder, sie seien britische Agenten gewesen. Dabei verweist er auf Kontakte der Muslimbruderschaft zur britischen Botschaft während des zweiten Weltkrieges. Wenn er jedoch die Verfolgung der Organisation durch Regierungsstellen rechtfertigen will, verweist er auf die Anschläge, die Teile der Bruderschaft in den 40er Jahren auf britische Einrichtungen und pro-britische Elemente verübt haben, um der Organisation terroristische Wurzeln nachzuweisen.

Aber auch unter den Muslimbrüdern selber findet bislang nur eine sehr oberflächliche Rezeption ihrer eigenen Frühgeschichte statt - einmal abgesehen von einigen sehr aufschlußreichen Büchern, v.a. Lebenserinnerungen von Weggefährten Hasan al-Bannas. Da finden sich dann in demselben Verlag Bücher, die eine Kontinuität zwischen Banna und Sayyid Qutb herstellen wollen, neben Büchern die das Gegenteil konstatieren, ohne daß sich der eine Autor auf den anderen bezieht und diese Frage ausdiskutiert wird.

Es gibt noch ein weiteres Problem der Forschung, nämlich das der angewandten Methodik. Forschungen über soziale Bewegungen, über Gewerkschaften, Jugendströmungen oder über Veränderungen politischer Diskurse sind in der Regel Forschungsobjekt der Sozialwissenschaften, die ein ganzes Forschungsinstrumentarium - sowohl theoretisch wie auch für die empirische Forschung - dafür entwickelt haben.

Forschungen über islamische Bewegungen sind jedoch aus der Soziologie weitgehend ausgelagert. Sie sind in der Regel das Monopol der Islamwissenschaften, die sich als textorientierte Geisteswissenschaften verstehen und dazu neigen, jedes soziale Phänomen in islamischen Ländern durch die Brille der Religion zu betrachten. Oft haben sie wenig Bezüge zu der sozialen Realität, in der islamische Bewegungen und deren Diskurse entstehen, und können deswegen umgekehrt die soziale Bedeutung der Diskurse nicht interpretieren.

Die Muslimbrüder als moderne Sozialbewegung

Die Muslimbrüder wurden 1928 von Hasan al-Banna in Ismailiya, dem damaligen Sitz der britisch dominierten Suezkanalgesellschaft, gegründet. In den Augen vieler Ägypter war die Stadt mit den Villenvierteln der Ausländer und den Slums der einheimischen Arbeiter Symbol kolonialistischer Präsenz schlechthin. Dies drückt sich im Treueschwur der ersten Zelle der Bruderschaft aus: "Wir kennen nicht den praktischen Weg zum Ruhme des Islam oder um dem Wohlergehen der Muslime zu dienen. Aber wir sind dieses Leben voll Demütigung und Beschränkungen leid. Wir sehen, daß die Araber weder einen Platz einnehmen noch Würde besitzen. Sie sind Mietlinge im Besitz von Ausländern. Wir besitzen nichts [....] Jedoch, wenn eine Gruppe sich Gott verpflichtet für Seine Religion zu leben und in Seinem Dienst zu streben auf der Suche nur nach Seinem Wohlwollen, so wird ihr dies den Erfolg garantieren, wie klein sie auch in Zahl und wie schwach ihre Mittel auch sein werden."

Banna strebte die Errichtung einer islamischen Sozialordnung und eines islamischen Staates an, in dem Grundwerte wie Brüderlichkeit, die gemeinsame Renaissance von Mann und Frau, die Sicherung des Rechts auf Leben, Bildung, Besitz, Arbeit und auf Gesundheitsversorgung sowie Freiheit und Sicherheit realisiert werden sollten, wie er in einem seiner Sendschreiben, bain al-ams wal-yaum (Zwischen Gestern und Heute), erläutert. Außenpolitisch stand für ihn die Befreiung Ägyptens vom Kolonialjoch im Vordergrund.

Die Muslimbrüder entwickelten sich in kurzer Zeit zu einem völlig neuen Typus gesellschaftlicher Organisation. Dies vollzog sich jedoch nicht in einem Vakuum. Banna knüpfte an den vorhandenen Formen gesellschaftlicher Organisation an, um sie neu zu verbinden und dabei auf eine höhere Ebene der gesellschaftlichen Intervention zu führen.

Erstens: Es hatte auch schon früher Bewegungen und Massenaufstände in Ägypten gegeben, wie die von Saad Zaghlul und der Wafd-Partei geführten Demonstrationen gegen die Briten von 1919. Aber sie blieben spontane Volksaufstände. Die Parteien waren - mit Ausnahme der Wafd - nur Interessenklüngel einzelne Fraktionen der aristokratischen oder großbürgerlichen Elite und verfügten über keine Massenverankerung. In den Jahren vor der Gründung der Muslimbrüder hatte sich ein breites Netz islamischer Vereine entwickelt. Diese waren aber meistens Diskutierclubs oder betätigten sich karitativ. Banna stellte mit seiner Strategie Vom islamischen Individuum, über die islamische Familie, das islamische Volk, zur islamischen Regierung die individuelle Katharsis, gesellschaftliche Modernisierung und politische Intervention in einen neuen organischen Zusammenhang.

Zweitens: Es gab bereits vor Banna islamische Reformer, wie Jamal al-Din Afghani und Muhammad Abduh, oder den Herausgeber der Zeitschrift al-Manar, Rashid Rida. Aber diese vertraten einen intellektuellen Islamismus, dem die Vermittlung zur sozialen Praxis fehlte. Banna transformierte diesen intellektuellen Islamismus in eine populäre politische Ideologie und schuf eine Organisation, die zum sozialen Träger dieser Ideologie werden sollte.

Drittens: Banna versuchte den Spaltungen islamischer Bewegungen und Institutionen in Sufi-Islam und textorientierte pietistische Salafia zu überwinden und lehnte auch die traditionelle Spaltung des islamischen Diskurses in verschiedene Rechtsschulen ab. Er favorisierte einen Laienislam, ohne jedoch die intellektuelle Autorität der Azhar offen infrage zu stellen.

Banna selbst faßte die Grundmerkmale der Organisation auf dem 5. Kongreß mit den Worten zusammen: Die Muslimbrüder seien eine "Salafia-Botschaft, ein sunnitischer Orden, eine sufistische Wahrheit, eine politische Körperschaft, ein Sportverein, eine wissenschaftliche und kulturelle Vereinigung, ein Wirtschaftsunternehmen und eine gesellschaftliche Idee."

Ende der 40er Jahre unterhielten die Muslimbrüder in jedem größeren Ort des Landes ein Zentrum, dem eine Moschee und eine Schule, oft auch Werkstätten für Arbeitslose und Frauen und Mädchen angliedert waren. Ihre Pfadfinderorganisation organisierte Sportveranstaltungen, Ausflüge und Sommerlager. Die Muslimbrüder eröffneten Gesundheitszentren, hatten eigene Zeitungen und eine Druckerei und gründeten mehrere Wirtschaftsunternehmen in Form von Aktiengesellschaften, bzw. Beteiligungsunternehmen.. Sie führten die erste landesweite Alphabetisierungskampagne im Lande durch. Sie spielten eine wichtige Rolle in der antikolonialen Bewegung und waren so selbstbewußt, daß sie 1947 Mustafa Mu'min als Stimme des ägyptischen Volkes zu den Beratungen des UN-Sicherheitsrates über die Zukunft Ägyptens nach New York schickten.

Ich möchte sie deswegen als die erste moderne bürgerliche Sozialbewegung in der Geschichte Ägyptens bezeichnen, sowohl unter dem Aspekt der sie tragenden sozialen Basis, wie ihrer Programmatik. Soziale Bewegungen seien Produkt und Produzent des sozialen Wandels, schreibt Joachim Raschke in seinem Standardwerk über soziale Bewegungen. Sie seien einerseits ein Produkt moderner Gesellschaften. Industrialisierung, Alphabetisierung und Urbanisierung hätte neue Problemstellungen aufgeworfen, die sich durch traditionelle, obrigkeitsstaatliche Politikformen nicht mehr lösen ließen. Andererseits stellen sie selber den Versuch dar, diesen sozialen Wandel als handelndes kollektives Subjekt zu bewältigen. Was sie dabei von vormodernen Bewegungen unterscheide, sei das Ausmaß an Ziel- und Handlungsrationalität. Ziele würden auf Ursachen bezogen, in einem umfassenden ideologischen Kontext definiert und rationale kurz- und langfristige Strategien zur Überwindung von Mißständen entwickelt.

Der Aufstieg der Effendiya

Die Gründung der Muslimbrüder fiel in eine Zeit des schnellen sozialen Wandels und der Konstituierung einer bürgerlicher Mittelschicht, der sog. effendiya, im Zuge der Ausweitung des staatlichen Bildungssystems und des Verwaltungsapparates in der Zeit nach dem ersten Weltkrieg. Diese effendiya umfaßte Verwaltungsbeamte, Lehrer, Akademiker, freie Berufe wie Ärzte und Rechtsanwälte, Händler, aber auch Oberschüler und Studenten.

Die effendis, die zumeist aus der traditionellen städtischen Kleinbourgeoisie und der ländlichen Mittelschicht stammten, suchten zunehmend einen Platz in der ägyptischen Öffentlichkeit und in der Führung der Nationalbewegung. Diese war bis dato von Mitgliedern der aristokratischen Oberschicht, der bashawiya, dominiert, während die Wirtschaft in Händen von Ausländern oder Vertretern der nationalen Minderheiten lag. Die effendiya verstand sich zugleich als Avantgarde der Jugend, die die Zukunft selber in die Hand nehmen will.

Der Aufstieg dieser effendiya, die ja meistens auch persönlich den Schritt von einer traditionellen häuslichen Sozialisation in eine moderne bürgerliche Bildungskarriere vollzogen hatte, führte gleichzeitig zu einer stärkeren Akzentuierung des Islam im öffentlichen Diskurs - allerdings weder des Islam der Azhar noch des Volksislam. Die neuen Mittelschichten machten beide Formen des Islam einerseits wegen der orthodoxen Verknöcherung der islamischen Rechtsschulen, andererseits wegen irrationalen Aberglaubens für die gesellschaftliche Zurückgebliebenheit des Landes mitverantwortlich. Sie wollten den Islam modernisieren und die Moderne islamisieren, um sie mit eigenen kulturellen Mustern kompatibel zu machen.

Hasan al-Banna war ein Prototyp dieses effendis. Er verbrachte seine Kindheit in Mahmudiya, einem an einem der Mündungsarme des Nils gelegenen Dorf im Delta. Sein Vater war Uhrmacher, der sich in seiner Freizeit als islamischer Laiengelehrter betätigte. Später ging die Familie nach Kairo, um Hasan, dem ältesten von fünf Kindern, das Studium an dem neuen Lehrerkolleg, dem Dar al-Ulum, zu ermöglichen. Dann trat er die Stelle in Ismailia an. Als er dort die Muslimbrüder gründete, war er 23 Jahre alt. Nachdem er 1933 nach Kairo zurückgekehrt war, sollte die säkulare Fuad-Universität, die heutige Cairo-University, zur Hauptrekrutierungsbasis für die Organisation werden - nicht die Azhar oder islamische Institute.

Die nahda al-haditha oder die Suche nach der islamischen Renaissance

Dieser Aufstiegswille der effendiya spiegelt sich auch in dem Fortschrittsglauben Bannas wieder. Banna fordert die Muslime auf, den Koran als Handlungswegweiser zu verstehen. Er fordert jedoch keine Rückkehr zum Islam im Sinne einer historischen Rückwärtsbewegung. Er fordert die Anhänger auf, den Koran zu verstehen, in seine Bedeutungen einzudringen und sie im gesellschaftlichen Leben umzusetzen. Al-fahm (das Verstehen) und al-`amal (das Handeln, die Praxis) sind zwei Begriffe, die in allen Sendschreiben immer wieder auftauchen.

Banna fordert eine Wiederbelebung des Geistes des Islam (ruh al-islam) und der Initiativkraft der ersten Anhänger des Propheten, wobei er mit dem selben Zukunftsoptimismus nach vorne blickt, mit dem das europäische Bürgertum nach vorne blickte.

Der Begriff der nahda al-jadida (neue Renaissance) bzw. nahda al-haditha (moderne Renaissance), die alle Aspekte des Lebens umfassen müsse, durchzieht alle Schriften Bannas. So spricht er alternierend auch von taqaddum (Fortschritt), ruqiy (Aufstieg), 'umran (Bau, Gedeihen), bina' al-mustaqbal (Aufbau der Zukunft) und takwin al-umma (Nationenbildung). Anzustreben sei z.B. ein Bildungssystem für den Mann der Zukunft (rajul al-mustaqbal), auf dessen Schultern die moderne Renaissance (nahda haditha) ruhe.

Der Entwicklungsprozeß vollziehe sich in aufeinanderfolgenden Stufen: Die Nationen, die eine Renaissance anstrebten, würden eine Übergangsphase durchlaufen, in der die Grundlagen für das Leben der Zukunft in Komfort und Wohlbefinden für die künftigen Generationen gelegt würden, schreibt er in hal nahnu qaum ´amiliyun. In diesem Entwicklungsprozeß vervollständigten sich Gesellschaft und Wissenschaft. Sozialwissenschaftler hätten bestätigt, daß die Wahrheiten von heute die Träume von gestern gewesen seien, genauso wie die Träume von heute die Wahrheiten von morgen sein würden. Diese Achse des Fortschritts der Menschheit (mihwar taqqadum al-insaniya) und der stufenweise Fortschritt auf dem Weg der Vervollständigung (tadarruj madarrij al-kamal) seien Grundwahrheiten. Mit der Bemerkung, daß viele heute bekannte wissenschaftliche Entdeckungen und Erfindungen in früheren Zeiten selbst von der Elite der Wissenschaftler für unmöglich gehalten worden wären, unterstreicht Banna seinen Zukunftsoptimismus . Durch die Übernahme des Konzeptes eines progressiven, linearen, nach oben gerichteten Geschichtsverlaufs sowie durch die von ihm getroffene Wortwahl will sich Banna sowohl dem Inhalt wie den Begriffen nach diskursiv in der durch die Aufklärung begründeten Moderne verorten.

Aber auch wenn das allgemeine Bewegungsgesetz der Geschichte für Banna universale Gültigkeit besitzt, so muß sich die Renaissance der islamischen Völker doch auf die durch den Koran offenbarte Werteordnung stützen und die Spiritualität der Religion mit der Praxis der Tat verbinden. Sie müsse sich von islamischen Grundwerten wie Gerechtigkeit und Brüderlichkeit leiten lassen, dem Sittenverfall Einhalt gebieten und dürfe die durch den Koran gesetzten Grenzen - er spricht hier von huddud - nicht überschreiten.

An drei Beispielen möchte ich kurz umreißen, wie Banna den ruh al-islam, den Geist des Islam, in eine gesellschaftspolitische Programmatik umsetzt. Aber vorweg noch eine Bemerkung methodologischer Art: Es gibt Autoren, die Banna vorgeworfen haben, dass er nicht wie andere islamische Denker ein umfassendes gesellschaftlich-politisches Modell entworfen hätte. Aber gerade hier liegt meiner Meinung nach ein Mißverständnis über die Funktion von Ideologien sozialer Bewegungen vor. Diese Ideologien "sind wie Landkarten zum Zurechtfinden in einer überkomplexen Welt. Vereinfachungen und Akzentuierungen rücken das Wesentliche in den Mittelpunkt. Die Ideologie einer Bewegung hebt bestimmte Widersprüche als Ursache der Unzufriedenheit hervor, entwirft ein Bild der Realität ohne diese Widersprüche und sieht die Bewegung als einzige Kraft zur Beseitigung dieser Widersprüche," schreibt der bereits erwähnte Raschke zutreffend.

Auch noch aus anderen Gründen muß sich der Diskurs einer Bewegung Offenheit bewahren: Er muß innerhalb der Bewegung integrativ wirken, er muß Brücken zu möglichen Bündnispartner schlagen und muß historische Prozesse absorbieren können. Auch vertraute Hasan al-Banna auf die Mechanismen gesellschaftlicher Konsensfindung und überließ Sachfragen lieber Spezialisten. Banna wollte den Islam in seinen Grundlagen wiederbeleben, aber er ließ auch Platz für Meinungsdifferenzen (ikhtilaf), die er ausdrücklich bejahte. Die Menschen unterscheiden sich in ihrer Kultur und ihren subjektiven Wahrnehmungen, in ihrem sozialen Umfeld und ihrem Wissenshintergrund, schreibt er in da`watuna. Religion werde vom Verstand wahrgenommen, der sich in den Gesetzmäßigkeiten verschiedener Sprachen bewege. Deswegen müßten die Prinzipien des Islam geradezu auf unterschiedliche Art und Weise umgesetzt werden. Dies sei die Voraussetzung für den universalen Anspruch des Koran, in allen geographischen Orten und zu allen Zeiten anwendbar zu sein.

Beispiel 1: Das politische System

Das politische System muß sich laut Banna auf drei Hauptprinzipien stützen: die Bewahrung der Einheit der Nation (wahdat al-umma), die Verantwortung des Herrschers (masuliyat al-hakim) gegenüber der Umma und der Respekt vor ihrem Willen (ihtiram iradat al-umma). Dabei genießt die Einheit der Umma absolute Priorität selbst gegenüber der Einhaltung islamischer Verhaltensvorschriften, was deutlich wird an einem von ihm angeführten hadith: "Derjenige, der meine umma verläßt und auf die Gottesfürchtigen, wie auch die Lasterhaften einschlägt...der ist nicht von mir und ich bin nicht von ihm." Das Beharren auf dem Prinzip der Einheit hat einen realen Hintergrund: Die Geschlossenheit und Einheit gegenüber der britischen Besatzungsmacht war Voraussetzung für den Erfolg der Nationalbewegung.

Banna lehnte das ägyptische Parteiensystem rigoros ab. Aber die Begründung dafür ist pragmatisch und nicht ideologisch-religiös. "Sie (die Parteien) sind der Grund für die gesellschaftliche Fäulnis, die das Land zu verbrennen droht. Sie sind keine wirklichen Parteien, so wie man sie aus anderen Ländern kennt. Sie sind nichts weiter als eine Reihe von Splittergruppen, die aus den persönlichen Differenzen zwischen Personen dieser Nation entstanden sind und haben es eher zufälligen Umständen zu verdanken, daß sie sich in Positionen fanden, die es ihnen erlauben, im Namen dieser umma zu sprechen und deren Rechte einzufordern." Banna favorisiert statt dessen ein System der persönlichen Direktwahl.

Die Einheit der umma wird jedoch nicht über staatliche Zwangsmaßnahmen realisiert, sondern über einen gesellschaftlichen Konsens, der über konstitutionell verankerte Verfahren der gegenseitigen Beratung (shura) hergestellt wird. Der Herrscher untersteht der Kontrolle durch die Gemeinschaft, ist ihr rechenschaftspflichtig und kann gegebenenfalls abgesetzt werden. Sein Prinzip des Respekts vor dem Willen der umma definiert Banna als eine Form des moderner Gesellschaftsvertrages (aqd ijtima'i). Es impliziert die Pflicht des Herrschers, den Rat der umma einzuholen und in seiner Herrscherpraxis zu berücksichtigen. Es kommt dem bürgerlichen Begriff der Volkssouveränität sehr nahe, den Banna sich als sultat al-umma (Souveränität der Nation) zu eigen gemacht hat.

Beispiel 2: Bannas Nationalismus-Begriff

Die Einheit der umma, die Banna fordert, muß sich jedoch nicht in einem islamischen Einheitsstaat realisieren. Besonders mit dem zunehmenden Engagement der MB in der ägyptischen Nationalbewegung in den 40er Jahren wird die ägyptische Nation immer deutlicher zur sozialen Identifikationseinheit. In seinem Sendschreiben Eine neue Phase unserer Botschaft (da' watuna fi tur jadid) nimmt Banna das später von Jamal Abd al-Nasser entwickelte Modell der konzentrischen Kreise, das verschiedene Identifikationseinheiten integriert, vorweg - auch wenn die konkreten Zirkel nicht dieselben sind. Bei Banna sind es ägyptische Nation, arabische/islamische umma und Orient.

Ägypten steht im Zentrum der anderen Kreise: "Al-misriya (der ägyptische Nationalismus) hat einen festen Platz in unserer Botschaft. Es ist unsere Pflicht für ihn zu kämpfen [...]Wir sind stolz darauf, daß wir dieser geliebten Heimat (watan) treu verbunden sind und für ihr Wohl kämpfen.[...]Wir glauben, daß dies das erste Kettenglied auf dem Weg zur angestrebten Erneuerung ist. Ägypten ist Teil der umfassenderen arabischen Heimat. Wenn wir für Ägypten aktiv werden, so werden wir für den Arabismus, für den Orient, für den Islam aktiv," heißt es indem erwähnten Sendschreiben.

Dem überlagert ist der arabische Kreis. Jedoch sei die Zeit noch nicht reif, die Frage nach möglichen Formen eines politischen Gebildes der arabischen Nationen aufzuwerfen. Es sei das Recht jedes der arabischen Völker, selbst die gewünschte Form der Regierung zu wählen. Erst unter diesen Bedingungen der Selbstbestimmung und Souveränität der Völker wäre eine Debatte um übergeordnete politische Strukturen sinnvoll. Statt dessen hält Banna ein Staatenbündnis der arabischen Länder, das später zu einer Liga islamischer Staaten erweitert werden könne, für eine adäquate Form der Kooperation. Ein solches Staatenbündnis sei ein Stabilitätsfaktor in einer nach Ende des zweiten Weltkrieges anzustrebende, Weltfriedensordnung.

Banna beruft sich ausdrücklich auf die in der atlantischen Charta verankerten Wertesysteme, deren Gültigkeit er für die arabisch-islamische Welt einklagt. Dies bedeutet einen endgültigen Abschied an die Teilung der Welt in die traditionellen islamischen Dichotomien der politischen Geographie (dar al-harb/ dar al-islam), wie auch islamischer und nicht-islamischer Wertesysteme. Islamische Werte werden damit kompatibel mit anderen Wertesystemen und können sich in der gegebenen internationalen Ordnung realisieren: "Wir rufen dazu auf, im praktischen Leben von dem koranischen Erbe zu profitieren, das dem Muslimen Religion und Ordnungssystem (nidham) ist, das dem Araber Nation und Ruhm und das der Welt Sicherheit und Frieden gibt," schreibt Banna in einem Brief an das Gründungskomitee der arabischen Liga.

Beispiel 3: die soziale Ordnung

Das Wirtschaftsmodell Bannas basiert aus einer Verbindung von ökonomischen Antikolonialismus, der schließlich in der Forderung nach Nationalisierung ausländischen Eigentums mündet und der Suche nach einem dritten Weg zwischen Kapitalismus und Sozialismus auf der Basis einer islamischen moralischen Ökonomie, um mit einem Begriff Thompsons zu sprechen.

Mit seinen Forderungen nach Überwindung der extremen Klassenunterschiede zwischen Arm und Reich, durch die Beschränkung des Groß- und die Förderung des Kleineigentums und nach Beschränkung des übermäßigen Konsums der Oberklassen artikuliert das Wirtschaftsprogramm die Interessen der die Muslimbrüder tragenden Kleinbourgeoisie und Mittelschichten. In dieselbe Richtung geht die Forderung nach produktivem, sich am Gemeinwohl orientierenden Einsatz von Kapital und die Betonung eines pietistischen islamischen Arbeitsethos. Basis der Wirtschaftsordnung ist für Banna das tugendhafte Geld (al-mal al-salih), das produktiv investiert und für gute, gottesfürchtige Zwecke verwendet werden soll. Ergänzt werden soll das Wirtschaftssystem durch ein System der Sozialversicherung (daman ijtima'i) für alle Bürger, das aus dem zakat-Prinzip abgeleitet wird, wobei Banna aber die traditionellen zakat-Steuern durch ein modernes System progressiver Einkommensteuer ergänzt sehen will.

War Banna Fundamentalist?

Oft wird Banna in der Literatur als Vater des Fundamentalismus bezeichnet. Diese Zuschreibung möchte ich jedoch relativieren. Aus den drei Beispielen wird deutlich, daß Banna sich weder der Moderne in den Weg stellte, noch sein gesellschaftliches Modell durch Deduktion aus religiösen Quellentexten ableitet. In diesem Sinne kann er meiner Meinung nach nicht als Fundamentalist beschrieben werden.

Der deutsche Religionssoziologe Riesebrodt hat auf den Unterschied zwischen fundamentalistischem Denken als einer Form des koranischen (ggf. auch biblischen) Literalismus und dem, was er utopischen Regreß bezeichnet, hingewiesen. "Das fundamentalistische Denken sieht die Ursache für die Krise der Gesellschaft im Abfall von ewig gültigen, göttlich-offenbarten und schriftlich-wörtlich überlieferten Ordnungsprinzipien, die in einer idealen Gesellschaft schon verwirklicht waren: dem Goldenen Zeitalter der christlichen, islamischen oder sonstigen Urgemeinde." Eine Überwindung der gegenwärtigen Krise sei nur durch die Rückkehr zu diesen göttlichen Gesetzesvorschriften möglich. Das ist für ihn Fundamentalismus.

Daneben gäbe es noch utopische religiöse Bewegungen und Schulen. Auch diese legitimieren sich durch göttliches Gesetz, eine Offenbarung oder eine ideale Urgemeinde. Aber diese ideale Ordnung wird zur Utopie im Rahmen einer progressiven Krisenbewältigung. Nicht die Buchstaben, sondern den Geist der Vergangenheit gilt es unter neuen Bedingungen zu realisieren. Banna fällt - wie wir gesehen haben - unter diese zweite Definition.

Gerade in seinen wirtschafts- und sozialpolitischen Ausführungen verweist er selber immer wieder auf den Geist des Islam, den ruh al-islam. Er fordert ein ethisches System, daß auf den von ihm islamisch begründeten Grundwerten Recht (haqq), Gerechtigkeit (adala) und Brüderlichkeit (Ikhwa) aufbaut. Nur in wenigen Ausnahmen, da wo es klare Anweisungen gibt, fordert er die Einhaltung islamischer Gesetze, wobei der Weg dahin der Weg der persönlichen Umkehr, der inneren Katharsis ist.

Banna repräsentiert den Übergang von der Tradition in die Moderne, sowohl als zeitlichgeschichtlicher Übergang, wie auch in seiner Ideologie: Er eignet sich moderne Kategorien mit traditionellen Begriffen an. Er füllt traditionelle Kategorien mit modernen Inhalten. Und er ersetzt schrittweise traditionelle mit modernen Begriffen. Sein Kritik an westlichen Gesellschaftsmodellen beginnt da, wo es um ethische Bestimmungen und die göttliche Inspiration von Staat und Gesellschaft geht.

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